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中奋起的意识。”而落后不仅仅表现在经济指标上，更是一种国民的心理状态，一种社会关系即人的本质的体现。
离茫崖石棉矿不远，就是素以乡情浓厚、民风淳朴著称的阿拉尔草原。草原上有个叫索巴措的老人，他无儿无女，吃饭穿衣的事儿全由草原上的人管着，今儿东家请，明儿西家叫，要不就把吃的用的送到老人家里来。老人享受着同情和友善带来的幸福生活，打心眼里感激他们。要扶贫了，上面要求必须落实到人。
乡政府的人说，送给索巴措一头从德国进口的奶牛吧，让老人有奶喝，有钱花，生活有靠，安度晚年，我们大家也就放心了。
可是，在奶牛光荣做了扶贫畜的第三天，老人就叫来几个汉子把它放翻了：宰牲煮肉，邀请草原上的男女老少来家里做客，好一番大块吃肉大碗喝汤的热闹。
老人高兴地说：“我天天吃你们的喝你们的，心里老是不对劲，老是想，这欠下的人情，怎么还呢？现在好了，我有牛了，我也可以请大家吃一顿了。”
乡政府的人听说了，火速赶来，一见搁在案板上还没有来得及燎烫的硕大的牛头，禁不住喊道：“老天爷，这是头优质高产的奶牛，价值一万多元呢，你就这样宰了？”
乡情浓，民风淳，心灵被仁德之光华所环绕，还有什么可指责的呢，西部的现状就是如此得温情脉脉而迷惘不醒。
更加迷惘的还是西部的一些文人。当现实的需要已经放弃了对忧郁、深刻、厚重的赞美和对历史的迷恋，当越来越多的人把理想主义以及忧患天下苍生的高尚情怀推向滑稽可笑的地步，在青藏高原，有那么一部分曾经在文字的海洋里表达过真诚和勇敢的人迅速改变了自己。他们丢弃了历史的沉重感和抗争命运的深刻性，丢弃了曾经有过的挺拔、正直和清高的气概，丢弃了牛角号似的雄浑和悲沉，丢弃了责任、义务和愤世之慨，一下子变得轻浅了，无聊了，浑浑噩噩了，不那么让人有交流恳谈的欲望了。他们羡慕奢华，羡慕腐败，羡慕权势，唯利是图，唯俗是趋，唯官为大，思想令人遗憾地退化着，处世的态度风快地滑向庸俗，精神向懒惰和麻木投降，说什么这是“不愿酒中有圣，但愿心头无事”的潇洒，说什么这是“看透了”、“认命了”、“现实了”、“会过了”的结果，其实不过是“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”的糊涂罢了。过去有人对西部的文人说：“你们虽然贫穷，但精神却富有无比。”现在呢？贫穷自然是早就有了变化，但精神资源却迅速干枯着，灵魂也随之堕落了，知识分子的魅力正在失去，正在不间断的吃吃喝喝拉拉扯扯中向着净尽处消散而去。
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历史和地理的形成是西部现状的保姆。这就是为什么在难以拒绝的大趋势面前，我们却有了一种前所未有的感伤和忧虑的原因。假如我们把喜马拉雅山轰开一道大裂隙，假如中国的政治文化中心与它的地理中心相吻合，假如自然界最优良的物种都以高寒带的冷凉气候为它们的最佳生态环境，假如丝绸之路和唐番商道的拓展不是往古的记忆而是现实的作为，假如让西部人而不是让沿海人首先接纳来自中国之外的西方文明的信息、技术以及操作方式，西部将会怎样呢？我的回答是：不仅西部，整个中国都早已是世界上最强大的国家了。
然而假设毕竟是虚妄的，一切建立在不可能基础上的假设都只能是一种自我安慰。西部在本质上是孤独的，这孤独首先导源于滞重的历史和拒文明以千里之外的地理，而和孤独近似的意义则是落伍。由于落伍，历史在时代面前的惭愧和可怜以及悔恨，如此浓郁地浮现于大地的表层之上。
苍茫的日月山，寂静的山顶。高空下，一块日月碑，两座分别以“日”和“月”命名的孤寒之亭。远方，是青海湖，雾岚飘飘逸逸；湖面浩渺，风日里，涌浪沉沉地拍打着湖岸。“青海，海周七百余里水色青绿，冬夏不枯不溢，自日月山望之，如黑云冉冉而来。”这是一千五百多年前，北魏地理学家郦道元对中国最大的咸水湖——青海湖的描述。
青海湖的茫茫水域中，有一座苍然独立的山，名曰海心山。山上，荒草萋萋，鸥雁惊飞啼鸣。庙宇和经幡在豪风中抖动，青灯的孤光明灭闪烁，佛像和法器入眠了，永不苏醒。水域四周，平阔的草原连接着绵延不绝的山峦；那在云端耸立的，是亘古及今的雪峰。雪峰之下，云雾一般飘荡着羊群和牛群，骑马的牧人缓缓走动，永远都是缓缓走动。
在青海湖的南部草原，残留着曾经威震遐迩的吐谷浑王国的国都伏俟城。伏俟城，吐谷浑语的意思是王者之城。遥想当年，作为一个盛极一时的民族的政治文化中心，它盘踞一方，行伍从通衢中经过，时时响起铮铮的铃浪和清脆的蹄潮。高宫大殿里，有几次蛮风野味的酒筵？有几个颠鸾倒凤的男女？转眼之间，金戈铁马的厮杀征战便让它荡然无存了。惊沙入面的年月被时间挤压，被学者榨取，被热风熏炙，被霜雪浸润，梦魇般的浩劫终于浓缩成了几堵已毁的城垣、几座荒败的坟冢、几件变了形的文物。
沉寂的切吉草原——大非川——著名的唐蕃古战场，便是又一处功绩和耻辱交汇的地方。公元六六年，逐渐强大起来的吐蕃王国武力袭扰吐谷浑。吐谷浑国主向唐王朝请求援战。唐廷遣薛仁贵为逻娑道行军大总管，领兵十万进击吐蕃。两军激战于大非川。寄身锋刃，暴尸荒野，在吐蕃四十万大军的围攻下，十万唐军全军覆没。从此，传世几百年的吐谷浑王国宣告灭亡，环湖草原的主人由吐谷浑人换成了吐蕃人，吐蕃王朝终于迎来了一个辉煌的黎明。历史的每一次递进，都伴随着一场水与火的拼搏，都是一次灵与肉的残杀，都让我们感到紧张而伤感。我们在伤感的挽歌里，在紧张过后的平静中，理解了历史。
切吉草原上缓缓起伏的合尔那安山脚下，羊群如豆，骑影点点。一条牧狗安详地守护在一顶帐房前。帐房内，珠玛姑娘用龙碗盛着奶茶，一碗一碗地双手捧给几个男人。男人们在说唱格萨尔，居中抚琴领唱的是珠玛的阿爸。阿爸身前的油漆木箱上，供着一尊佛像，佛像左边贴着一张藏戏霍岭大战的剧照，右边是一张格萨尔射箭称王图。他们唱的张贴的，都是关于他们的祖先格萨尔的故事。格萨尔史诗般的传奇生活，集中了这个民族早已丢失在岁月中的勃然向上的精神气质、征服意识和尚武习性，倾注了他们崇拜祖先和崇拜英雄的全部感情。那么，在他们英雄的祖先格萨尔之后，在吐蕃人驻牧于环湖草原并创造了吐蕃盛世之后，在无数次历史的悲剧性的碰撞之后，在出现了一个烽火消弭的和平年代之后，他们是怎样一步步走到今天的呢？
还是切吉草原，沙尘弥漫，萧萧马鸣。一群羊被狂风吹得顺风逃窜。远处，狼嗥声声。寻求保护的羊群朝一顶孤独的帐房跑去。帐房门口，珠玛姑娘和阿爸吃惊地望着羊群。突然，他们朝前跑去，大声吆喝着，拼命地在风中拦住了羊群。整整一夜，为了不使这群无主的羊和自家的羊混在一起，阿爸裹着皮袄，守护在两群羊的中间。珠玛则带着一条狗来到另一端，警惕地注视着黑洞洞的远方。远方的狼叫声一夜不息。
天亮了，风住了。那群羊的主人一个剽悍的小伙子飞马而来。他望着守护羊群的姑娘和老人，愣了片刻，小声解释道：“昨天晚上风太大，我有点害怕，抱着头蹲了一会儿，羊群就找不见了。”
珠玛说：“快把你的羊群赶到你家的草场上去。”
小伙子告诉珠玛姑娘，他家分到的草场沙化严重，已经不长牧草了。
珠玛说：“那你总不能在我家的草场上放牧吧？你又不是我家的人。”
小伙子说：“要是我想做你家的人，你要不要我呢？”
珠玛愣了。
阿爸嘿嘿嘿地笑起来，说：“要，当然要，为什么不要？”
在小伙子和珠玛成亲的第二年，阿爸就带着女儿和女婿出现在朝圣的路上。
他们全身仆地，起身，前走三步，又一次全身仆地。身边是枯黄的草，草绿了，他们还在三步一磕头地朝着东方趱行。
阿爸就要走不动了，他痛苦地扭曲着脸上的皱纹，摇摇晃晃地爬下，吃力地将粗糙龟裂的双手举过头顶，慢慢合十，突然，手松了。女儿和女婿惊呼着扑了过去。泣声阵阵，泪如泉涌，接着就是挖坑掩埋。
阿爸死了，他死在朝圣的路上，死而无憾，因为他本人和儿女们以及认识他的所有人都相信，他是奔来世去了，因为有佛的关照，他的来世一定非常非常的美好。后辈们也因此更加坚定了朝圣的信心。要知道，圣地在千里之外，而他们必须寸土不落地留下全身仆地的痕迹。爬千里路，磕数不清的头，坚韧的毅力令人叹为观止。
珠玛的丈夫文登次仁告诉我，在他认识珠玛之前，他从来没有远行朝拜的经历，他只在家中的佛堂前祷告念经，觉得这样已经够了。但是珠玛说不够，在家中拜佛只能保证你下一个轮回不至于成为畜生，如果你想在下一个轮回做一个一生都美满的人，就必须朝拜塔尔寺，必须朝拜拉萨三大寺（甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺）。文登次仁相信珠玛的话，也相信人这一辈子不会有什么比朝拜更重要更充实更幸福了。朝拜让他无所畏惧，让他在面对风雨雷电、天灾人祸时再也不害怕了。
五个月以后，他们终于到达了目的地——黄教胜地塔尔寺。高高在上的佛陀神秘地藏匿在金碧辉煌的氛围中，那温存仁慈的面孔，那永不消逝的笑容，那万载不灭的精神，被独具一格的宗教艺术赋予了一种永恒的魅力，历经劫难而光华愈亮。多少世纪过去了，在他的微笑面前，人间的动荡、自然的兴衰、朝代的变迁、帝王的更迭，风风雨雨，朝朝暮暮，都成了昙花一现的幻景。而在人们心里，永存的，和天地日月一起永存的，只有这微笑，这佛陀神秘而超然的微笑。
文登次仁和珠玛来到塔尔寺时正赶上一场大型的法王舞表演（俗称喇嘛社火）。这是一种藏传佛教独有的跳神活动，是一种把许多艰深抽象的宗教义理形象化的表演艺术。包括文登次仁和珠玛在内的许多人跪伏在地，向那些戴面具的表演者磕头致敬。宗教的热情被激发，面对大千世界时的恐怖心理被唤醒，看表演的人一个个诚惶诚恐。那表示“生死轮回”的骷髅舞，那象征“四大皆空”的四鹿舞，那解释“苦集灭道”的尼泊尔人舞，那说明“诸法无我”的护法神舞，似乎在告诉人们：没有魔障，哪来神佛？人们寄希望于神佛，是由于天地之间亿万魔障正在霸道横行。魔障是什么？是活着本身，是一切对幸福的外在限制，是我们所有的肉体和心灵的痛苦。而佛尊对人世间的忧愤深广，对苦难和不幸的感慨和默认，说明苦难是不可免除的，痛苦是必须的，一切不幸都是人生经历的同义词。
结束了对塔尔寺的朝拜之后，珠玛一家回到了家乡切吉草原。依旧是放牧，依旧是迁徙，依旧要说唱格萨尔，依旧在围着土泥锅台吃手抓肉喝酥油茶。这里不是文明前哨，这里还持续着繁重而艰辛的体力劳动；凶险的环境还在一次次向牧家发出挑战。牧家的心理素质还不足以承受时代潮流的无情冲刷。金刚怒目，所以降伏四魔；菩萨低眉，所以慈悲六道；牧家拜佛，为求时来运转。珠玛一家的境况已经告诉我们，佛陀向幸福微笑，也向苦难微笑，当日子还要过下去的时候，祸福夭荣总会不期而至。这是任何一种哲学家的理念和艺术家的造诣都无法企及的真实。
6
黑压压的一片牦牛阵出现在地平线上，渐渐近了。剽悍的文登次仁骑在马上，刚毅的表情中掺和着一丝忧郁。生活的磨难全在他那张黝黑粗糙的脸上隐隐显露。离他不远，是妻子珠玛和几头驮着行囊的牦牛。行囊比牦牛的身体还要大，一左一右地摇晃着。一个三岁的小孩被缚在行囊中间，他将脏腻的手塞到衣服领子里挠着痒痒。珠玛一家又开始了长途迁徙。草枯了，他们要回到低洼处的冬窝子；草绿了，他们又要登上地势高的夏窝子。逐水草而居，视气候而行。这些游牧民的子孙们过惯了马背上动荡的生活，并不觉得跋涉之苦，更不会想到这种落后古老的生产和生活方式不结束，他们走向未来的脚步就会越来越沉重。有人骑马从前方飞奔而来，在文登次仁面前停住，告诉他：“我们的草场已经被人抢占了。”两个男人策马前去，来到一片鲜嫩的牧地上，跳下马背，吆喝着驱赶那些先入为主的畜群。马上，几个牧人怒气冲冲地跑了过来。双方对峙着，眼中都有凶光，谁也不肯相让，文登次仁和人家打起来了。
这就是草原上年年都会发生的草场纠纷。如果不是珠玛赶来，死命拽住丈夫，结果一定是动刀动枪，以死相搏。且不论这片草场到底是属于谁的，我们关心的是，以淳朴厚道为立身之本的草原牧家，为什么会对乡友邻人变得这样凶狠刻薄？答案只有一个，那就是生活使然。他们苦苦挣扎在一个恶性循环的圈子里——牲畜繁育过多，草场严重超载，被采食过度的牧草失去了更新能力，草场退化了，迅速变成一片荒漠了。吃不饱肚子长不上秋膘的畜群，在冬春两季只能被冻死、饿死。死了再繁育，繁育了再死。羊越多，草越少，人越穷，盲目发展牧业生产的恶果就是这样。而牧人们却异常情愿地承受着这种人为的灾难，在他们的意识中，牲畜是佛爷的恩赐，是财富的象征，自然是越多越好。所以，他们宁肯在这种恶性循环中居守贫困、忍辱负重，也不想把多余的牲畜卖出去，变成钱，变成身上的衣服，变成生活的享乐。更重要的是，在他们看来，精神的寄托才是永恒的追求，来世的幸福才是唯一的目标。由于对来世是否幸福的担忧和对今世还会遭罪的恐惧，由于担忧和恐惧的经久不散、镂骨铭心，他们对神灵的朝拜和生活一样绵长持久。只是随着文明程度的提高，他们无形中改变了朝拜的方式。本世纪初，珠玛一家又进行了一次艰难而神圣的远程朝拜。这次他们是去拉萨，是搭乘手扶拖拉机去的。
然而，并不是所有的牧家都像珠玛一家这样用历史的沉默面对着现实骚动不宁的生活。在草原深处旅行，我们随处都可以觅到新文明的痕迹，草原给人的印象是那种沉甸甸的亢奋和哲人的洒脱——激越的藏族现代音乐，锦袍者踢踢踏踏的脚步声，西装革履的人们粗犷的“锅庄”剪毛房里，机声隆隆；羊毛从羊体上滚下来，堆在地上，须臾变成了一座小山；小山突然崩溃了，人们将羊毛抱进了打包机。卡车在公路上奔驰，上面装着整包整包的羊毛或者毛纺织品。药浴池边，牧人们拿着喷雾器，把圣水喷向羊群，涤除疾病。还有，改良羊、青贮窖、风能发电机、奶油分离器、人工牧草、优良的种畜场、灰色低矮却是文明象征的定居点，以及制止草场沙化的一次次行动——在青海湖北岸的克土沙漠，人们采用围栏封育和人工种植两种办法，稳住了沙丘的流动。从上个世纪八十年代初到现在，牧草以每年平均十米的速度，向沙漠深处吃进。白佛寺的夏知布喇嘛还在沙漠中培育起了第一片绿洲似的新生林。菩提本无根，明镜亦非台；僧家不植树，佛荫自何来。
是的，彼岸就在眼前，此处即是西天。历史走向今天的鹅行鸭步，在我们的意念中已经成了人类走向文明的迅跑。也是在塔尔寺，我看到许多朝圣的牧家已不是风尘满面、一路劳顿。他们坐车而来，穿着华贵的藏袍藏靴，膝下铺着纹饰美丽的羊毛卡垫，跪倒在释迦佛殿的门口。佛陀依旧在微笑，生活依旧在沉思，他们依旧在膜拜。但是，从他们那水獭皮镶边的袍服中，从铺在地上生怕弄脏衣袍的鲜艳的卡垫中，我们不是可以看到某种变化已经发生了吗？爱惜衣袍，也就是说爱惜生活。生活终于值得爱惜了，阿弥陀佛。他们已经给“解脱”赋予了新义，而塔尔寺也由目的地变成了一处远行的驿站。大草原在他们心里变小了，胸襟却不断扩大。光华熠亮的外部世界从陌生的远方向他们闪现佛光一样迷人的色彩。奇诡魔幻的现实已不仅仅是神山圣地、寺院庙堂，还有兰州西安、北京上海，已不仅仅是佛门金刚、禅境偈语，还有家用电器、宇宙飞船，以及霓虹灯的荧荧烨烨。
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哲学的尺度有时候是用来衡量逆差的。跟社会和宇宙相比，生活的逆差当然是微不足道的。尽管如此，我们还是喜欢把眼光放近一些，喜欢谈谈关于我们自身的问题即认识论和生存哲学的问题——人的觉醒和寻找家园的活动到底有没有意义？本体素质的升华和心理变革的节奏能给我们带来什么？人类的天平上什么是最有分量的？贫困者的精神活动和富有者的精神活动到底有没有区别？西部和内地、历史和现状的反差是否就是喜剧和悲剧的反差？世俗的人生态度和宗教的人生态度是否有着水火不容的区别？我们对世界的认识是否就应该是世界对我们的要求？假如高原人就这样一如既往地活着，是否就意味着生存的质量、“人”的质量的大大降低？文明的高度发达是否能够造成人生和心灵的高度欢喜、肉体和精神的高度幸福？一切都可以用肯定来回答，一切又都可以用否定来回答，人的选择往往是由不得自己的，我们被环境决定着，被不可测知的命运决定着；人的思维和灵魂其实仅仅是历史以及自然环境和人文环境的蘖生者。
中国西部是一块倾斜的高原，由地域因素、民族因素、历史因素所制约的人的心理开放机制漂浮在不同的水平面上。这些因素有时是现实的动力，有时是现实的后赘。而对一个民族来说，后赘的价值往往优胜于动力的价值。当后赘反弹为动力的时候，它的作用就大不一样了。对此，我们的思考是不是应该有这样一个开端：因断裂而崛起的世界屋脊必然会因断裂而凹凸而塌陷，过去许多人往往很傻地为自己居住在世界屋脊而骄傲而光荣无限，现在却更傻地为自己居住在世界屋脊而灰心而愤愤不平。其实光荣无限和愤愤不平都是没有意义的，都是一种没有把高原当作家园的表现。真正的高原后代，那些格萨尔的子孙，从来都是平静地生活着也平静地崇拜着——就像崇拜祖先格萨尔那样崇拜着世界屋脊。
藏民族的格萨尔是世界屋脊的镇脊之宝。从理性和想象出发，我们完全有理由把它视为整个青藏高原各个民族共同的史诗。因为它反映的是属于全人类的征服意识、进取精神和对真善美的古典看法，反映的是在神话年代进入史诗年代之后，人的生存意识突然被日益强化了的发展意识和创造意识所代替，从而让悲壮和崇高占据了人生制高点的那个岁月里的人类的历史。更重要的是，无论我们怎样富于想象，怎样喜欢用抽象的义理代替直观的事实，我们不得不承认，迄今为止，我们还无法从汉民族的历史中找到一部威武雄壮的可触可摸的史诗。也就是说，汉民族的历史是断裂了的，在它的神话年代和有文字记载的历史年代之间，缺少一个史诗年代作为衔接。如果我们还想和本土的居民一样愉悦而伸展自如地生活在高原，就必须像接受高海拔一样接受格萨尔史诗对我们的熏陶，就必须在格萨尔的熏陶和启示中，寻找和发现属于汉民族自己的史诗。
汉民族的史诗大概是亡佚了的。如果这个说法不会太离谱的话，我们便有理由做出这样一种猜想：汉民族太古老了，在它创立文字之前，所有的神话和史诗都已经被漫长的时间淘洗干净了。就在这个时候，另一支正处于神话时代的民族参与了民族大融合的历史运动，他们那诅咒太阳的传说，那治理洪水的故事，那盘古开天的臆想，被这个古老而先进的民族堂而皇之地接受了过去，并用文字记录了下来。于是，那支沉湎在神话幻景中的民族，在进入悲壮而理智的史诗年代之前就有了一个超越历史的心理激变和主体跃进，文明的强光辐射使他们失去了一个拥有史诗的机会，不然古老的汉民族一定会把别人的神话和史诗一起搬进自己的历史宝殿的。一个只产生了神话而来不及产生史诗的民族就这样和一个早已被时间淹没了神话和史诗的民族融为一体，在共同的历史文化中领有着共同的骄傲也领有着共同的遗憾。尤其是当它在世界文化发展趋势的逼迫之下，渐渐萌生了民族的寻根意识之后，便更为史诗的遍寻不见而大为惋惜了。聊以自慰的是，他们从藏民族的史诗格萨尔中觅到了自己祖先的身影；他们似乎有根据这样设想：全世界所有具有史诗的民族的猿祖，从树上爬下来的时间比起亡佚了史诗的民族的猿祖来，晚了将近一百万年。也就是说：我们不是一起下树，我们不是一起直立而起，我们不是一起发现了火种，我们不是一起走向了滋生智慧树的原野。
然而，不管是早进化了一百万年，还是晚进化了一百万年，对于今天的我们来说并不起决定性的作用。人类的史诗精神虽然能够强壮我们的肌体，提升我们的境界，却不能代替我们今天的脚步；我们也不可能在对彩陶纹饰的欣赏和对英雄祖先的崇拜中获得生存和发展所需要的一切。正如识见者所说：“在走向未来的过程中，穷国和富国处在同一条起跑线上。”这对地区，对民族，对西部，对青藏高原，对人的心理，当然也应该是适宜的。
那个骄傲的拥有史诗的藏民族，那个古老的亡佚了自己的神话和史诗却赢得了他人神话的汉民族，在青藏高原挺拔辽阔的土地上，以相差不远的心理状态，吃力地进行着寻找家园的活动。
关于神话和史诗的反差，关于民族的反差，既是历史的反差，也是现实的反差，却不一定是未来的反差。人们的创造活动和理性世界的真正建立，将会首先在心理上裨补或跨越那个悲剧性的文化断裂带。
人类历史的最后一个辉煌阶段，一定是戏剧的收场。
中奋起的意识。”而落后不仅仅表现在经济指标上，更是一种国民的心理状态，一种社会关系即人的本质的体现。
离茫崖石棉矿不远，就是素以乡情浓厚、民风淳朴著称的阿拉尔草原。草原上有个叫索巴措的老人，他无儿无女，吃饭穿衣的事儿全由草原上的人管着，今儿东家请，明儿西家叫，要不就把吃的用的送到老人家里来。老人享受着同情和友善带来的幸福生活，打心眼里感激他们。要扶贫了，上面要求必须落实到人。
乡政府的人说，送给索巴措一头从德国进口的奶牛吧，让老人有奶喝，有钱花，生活有靠，安度晚年，我们大家也就放心了。
可是，在奶牛光荣做了扶贫畜的第三天，老人就叫来几个汉子把它放翻了：宰牲煮肉，邀请草原上的男女老少来家里做客，好一番大块吃肉大碗喝汤的热闹。
老人高兴地说：“我天天吃你们的喝你们的，心里老是不对劲，老是想，这欠下的人情，怎么还呢？现在好了，我有牛了，我也可以请大家吃一顿了。”
乡政府的人听说了，火速赶来，一见搁在案板上还没有来得及燎烫的硕大的牛头，禁不住喊道：“老天爷，这是头优质高产的奶牛，价值一万多元呢，你就这样宰了？”
乡情浓，民风淳，心灵被仁德之光华所环绕，还有什么可指责的呢，西部的现状就是如此得温情脉脉而迷惘不醒。
更加迷惘的还是西部的一些文人。当现实的需要已经放弃了对忧郁、深刻、厚重的赞美和对历史的迷恋，当越来越多的人把理想主义以及忧患天下苍生的高尚情怀推向滑稽可笑的地步，在青藏高原，有那么一部分曾经在文字的海洋里表达过真诚和勇敢的人迅速改变了自己。他们丢弃了历史的沉重感和抗争命运的深刻性，丢弃了曾经有过的挺拔、正直和清高的气概，丢弃了牛角号似的雄浑和悲沉，丢弃了责任、义务和愤世之慨，一下子变得轻浅了，无聊了，浑浑噩噩了，不那么让人有交流恳谈的欲望了。他们羡慕奢华，羡慕腐败，羡慕权势，唯利是图，唯俗是趋，唯官为大，思想令人遗憾地退化着，处世的态度风快地滑向庸俗，精神向懒惰和麻木投降，说什么这是“不愿酒中有圣，但愿心头无事”的潇洒，说什么这是“看透了”、“认命了”、“现实了”、“会过了”的结果，其实不过是“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”的糊涂罢了。过去有人对西部的文人说：“你们虽然贫穷，但精神却富有无比。”现在呢？贫穷自然是早就有了变化，但精神资源却迅速干枯着，灵魂也随之堕落了，知识分子的魅力正在失去，正在不间断的吃吃喝喝拉拉扯扯中向着净尽处消散而去。
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历史和地理的形成是西部现状的保姆。这就是为什么在难以拒绝的大趋势面前，我们却有了一种前所未有的感伤和忧虑的原因。假如我们把喜马拉雅山轰开一道大裂隙，假如中国的政治文化中心与它的地理中心相吻合，假如自然界最优良的物种都以高寒带的冷凉气候为它们的最佳生态环境，假如丝绸之路和唐番商道的拓展不是往古的记忆而是现实的作为，假如让西部人而不是让沿海人首先接纳来自中国之外的西方文明的信息、技术以及操作方式，西部将会怎样呢？我的回答是：不仅西部，整个中国都早已是世界上最强大的国家了。
然而假设毕竟是虚妄的，一切建立在不可能基础上的假设都只能是一种自我安慰。西部在本质上是孤独的，这孤独首先导源于滞重的历史和拒文明以千里之外的地理，而和孤独近似的意义则是落伍。由于落伍，历史在时代面前的惭愧和可怜以及悔恨，如此浓郁地浮现于大地的表层之上。
苍茫的日月山，寂静的山顶。高空下，一块日月碑，两座分别以“日”和“月”命名的孤寒之亭。远方，是青海湖，雾岚飘飘逸逸；湖面浩渺，风日里，涌浪沉沉地拍打着湖岸。“青海，海周七百余里水色青绿，冬夏不枯不溢，自日月山望之，如黑云冉冉而来。”这是一千五百多年前，北魏地理学家郦道元对中国最大的咸水湖——青海湖的描述。
青海湖的茫茫水域中，有一座苍然独立的山，名曰海心山。山上，荒草萋萋，鸥雁惊飞啼鸣。庙宇和经幡在豪风中抖动，青灯的孤光明灭闪烁，佛像和法器入眠了，永不苏醒。水域四周，平阔的草原连接着绵延不绝的山峦；那在云端耸立的，是亘古及今的雪峰。雪峰之下，云雾一般飘荡着羊群和牛群，骑马的牧人缓缓走动，永远都是缓缓走动。
在青海湖的南部草原，残留着曾经威震遐迩的吐谷浑王国的国都伏俟城。伏俟城，吐谷浑语的意思是王者之城。遥想当年，作为一个盛极一时的民族的政治文化中心，它盘踞一方，行伍从通衢中经过，时时响起铮铮的铃浪和清脆的蹄潮。高宫大殿里，有几次蛮风野味的酒筵？有几个颠鸾倒凤的男女？转眼之间，金戈铁马的厮杀征战便让它荡然无存了。惊沙入面的年月被时间挤压，被学者榨取，被热风熏炙，被霜雪浸润，梦魇般的浩劫终于浓缩成了几堵已毁的城垣、几座荒败的坟冢、几件变了形的文物。
沉寂的切吉草原——大非川——著名的唐蕃古战场，便是又一处功绩和耻辱交汇的地方。公元六六年，逐渐强大起来的吐蕃王国武力袭扰吐谷浑。吐谷浑国主向唐王朝请求援战。唐廷遣薛仁贵为逻娑道行军大总管，领兵十万进击吐蕃。两军激战于大非川。寄身锋刃，暴尸荒野，在吐蕃四十万大军的围攻下，十万唐军全军覆没。从此，传世几百年的吐谷浑王国宣告灭亡，环湖草原的主人由吐谷浑人换成了吐蕃人，吐蕃王朝终于迎来了一个辉煌的黎明。历史的每一次递进，都伴随着一场水与火的拼搏，都是一次灵与肉的残杀，都让我们感到紧张而伤感。我们在伤感的挽歌里，在紧张过后的平静中，理解了历史。
切吉草原上缓缓起伏的合尔那安山脚下，羊群如豆，骑影点点。一条牧狗安详地守护在一顶帐房前。帐房内，珠玛姑娘用龙碗盛着奶茶，一碗一碗地双手捧给几个男人。男人们在说唱格萨尔，居中抚琴领唱的是珠玛的阿爸。阿爸身前的油漆木箱上，供着一尊佛像，佛像左边贴着一张藏戏霍岭大战的剧照，右边是一张格萨尔射箭称王图。他们唱的张贴的，都是关于他们的祖先格萨尔的故事。格萨尔史诗般的传奇生活，集中了这个民族早已丢失在岁月中的勃然向上的精神气质、征服意识和尚武习性，倾注了他们崇拜祖先和崇拜英雄的全部感情。那么，在他们英雄的祖先格萨尔之后，在吐蕃人驻牧于环湖草原并创造了吐蕃盛世之后，在无数次历史的悲剧性的碰撞之后，在出现了一个烽火消弭的和平年代之后，他们是怎样一步步走到今天的呢？
还是切吉草原，沙尘弥漫，萧萧马鸣。一群羊被狂风吹得顺风逃窜。远处，狼嗥声声。寻求保护的羊群朝一顶孤独的帐房跑去。帐房门口，珠玛姑娘和阿爸吃惊地望着羊群。突然，他们朝前跑去，大声吆喝着，拼命地在风中拦住了羊群。整整一夜，为了不使这群无主的羊和自家的羊混在一起，阿爸裹着皮袄，守护在两群羊的中间。珠玛则带着一条狗来到另一端，警惕地注视着黑洞洞的远方。远方的狼叫声一夜不息。
天亮了，风住了。那群羊的主人一个剽悍的小伙子飞马而来。他望着守护羊群的姑娘和老人，愣了片刻，小声解释道：“昨天晚上风太大，我有点害怕，抱着头蹲了一会儿，羊群就找不见了。”
珠玛说：“快把你的羊群赶到你家的草场上去。”
小伙子告诉珠玛姑娘，他家分到的草场沙化严重，已经不长牧草了。
珠玛说：“那你总不能在我家的草场上放牧吧？你又不是我家的人。”
小伙子说：“要是我想做你家的人，你要不要我呢？”
珠玛愣了。
阿爸嘿嘿嘿地笑起来，说：“要，当然要，为什么不要？”
在小伙子和珠玛成亲的第二年，阿爸就带着女儿和女婿出现在朝圣的路上。
他们全身仆地，起身，前走三步，又一次全身仆地。身边是枯黄的草，草绿了，他们还在三步一磕头地朝着东方趱行。
阿爸就要走不动了，他痛苦地扭曲着脸上的皱纹，摇摇晃晃地爬下，吃力地将粗糙龟裂的双手举过头顶，慢慢合十，突然，手松了。女儿和女婿惊呼着扑了过去。泣声阵阵，泪如泉涌，接着就是挖坑掩埋。
阿爸死了，他死在朝圣的路上，死而无憾，因为他本人和儿女们以及认识他的所有人都相信，他是奔来世去了，因为有佛的关照，他的来世一定非常非常的美好。后辈们也因此更加坚定了朝圣的信心。要知道，圣地在千里之外，而他们必须寸土不落地留下全身仆地的痕迹。爬千里路，磕数不清的头，坚韧的毅力令人叹为观止。
珠玛的丈夫文登次仁告诉我，在他认识珠玛之前，他从来没有远行朝拜的经历，他只在家中的佛堂前祷告念经，觉得这样已经够了。但是珠玛说不够，在家中拜佛只能保证你下一个轮回不至于成为畜生，如果你想在下一个轮回做一个一生都美满的人，就必须朝拜塔尔寺，必须朝拜拉萨三大寺（甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺）。文登次仁相信珠玛的话，也相信人这一辈子不会有什么比朝拜更重要更充实更幸福了。朝拜让他无所畏惧，让他在面对风雨雷电、天灾人祸时再也不害怕了。
五个月以后，他们终于到达了目的地——黄教胜地塔尔寺。高高在上的佛陀神秘地藏匿在金碧辉煌的氛围中，那温存仁慈的面孔，那永不消逝的笑容，那万载不灭的精神，被独具一格的宗教艺术赋予了一种永恒的魅力，历经劫难而光华愈亮。多少世纪过去了，在他的微笑面前，人间的动荡、自然的兴衰、朝代的变迁、帝王的更迭，风风雨雨，朝朝暮暮，都成了昙花一现的幻景。而在人们心里，永存的，和天地日月一起永存的，只有这微笑，这佛陀神秘而超然的微笑。
文登次仁和珠玛来到塔尔寺时正赶上一场大型的法王舞表演（俗称喇嘛社火）。这是一种藏传佛教独有的跳神活动，是一种把许多艰深抽象的宗教义理形象化的表演艺术。包括文登次仁和珠玛在内的许多人跪伏在地，向那些戴面具的表演者磕头致敬。宗教的热情被激发，面对大千世界时的恐怖心理被唤醒，看表演的人一个个诚惶诚恐。那表示“生死轮回”的骷髅舞，那象征“四大皆空”的四鹿舞，那解释“苦集灭道”的尼泊尔人舞，那说明“诸法无我”的护法神舞，似乎在告诉人们：没有魔障，哪来神佛？人们寄希望于神佛，是由于天地之间亿万魔障正在霸道横行。魔障是什么？是活着本身，是一切对幸福的外在限制，是我们所有的肉体和心灵的痛苦。而佛尊对人世间的忧愤深广，对苦难和不幸的感慨和默认，说明苦难是不可免除的，痛苦是必须的，一切不幸都是人生经历的同义词。
结束了对塔尔寺的朝拜之后，珠玛一家回到了家乡切吉草原。依旧是放牧，依旧是迁徙，依旧要说唱格萨尔，依旧在围着土泥锅台吃手抓肉喝酥油茶。这里不是文明前哨，这里还持续着繁重而艰辛的体力劳动；凶险的环境还在一次次向牧家发出挑战。牧家的心理素质还不足以承受时代潮流的无情冲刷。金刚怒目，所以降伏四魔；菩萨低眉，所以慈悲六道；牧家拜佛，为求时来运转。珠玛一家的境况已经告诉我们，佛陀向幸福微笑，也向苦难微笑，当日子还要过下去的时候，祸福夭荣总会不期而至。这是任何一种哲学家的理念和艺术家的造诣都无法企及的真实。
6
黑压压的一片牦牛阵出现在地平线上，渐渐近了。剽悍的文登次仁骑在马上，刚毅的表情中掺和着一丝忧郁。生活的磨难全在他那张黝黑粗糙的脸上隐隐显露。离他不远，是妻子珠玛和几头驮着行囊的牦牛。行囊比牦牛的身体还要大，一左一右地摇晃着。一个三岁的小孩被缚在行囊中间，他将脏腻的手塞到衣服领子里挠着痒痒。珠玛一家又开始了长途迁徙。草枯了，他们要回到低洼处的冬窝子；草绿了，他们又要登上地势高的夏窝子。逐水草而居，视气候而行。这些游牧民的子孙们过惯了马背上动荡的生活，并不觉得跋涉之苦，更不会想到这种落后古老的生产和生活方式不结束，他们走向未来的脚步就会越来越沉重。有人骑马从前方飞奔而来，在文登次仁面前停住，告诉他：“我们的草场已经被人抢占了。”两个男人策马前去，来到一片鲜嫩的牧地上，跳下马背，吆喝着驱赶那些先入为主的畜群。马上，几个牧人怒气冲冲地跑了过来。双方对峙着，眼中都有凶光，谁也不肯相让，文登次仁和人家打起来了。
这就是草原上年年都会发生的草场纠纷。如果不是珠玛赶来，死命拽住丈夫，结果一定是动刀动枪，以死相搏。且不论这片草场到底是属于谁的，我们关心的是，以淳朴厚道为立身之本的草原牧家，为什么会对乡友邻人变得这样凶狠刻薄？答案只有一个，那就是生活使然。他们苦苦挣扎在一个恶性循环的圈子里——牲畜繁育过多，草场严重超载，被采食过度的牧草失去了更新能力，草场退化了，迅速变成一片荒漠了。吃不饱肚子长不上秋膘的畜群，在冬春两季只能被冻死、饿死。死了再繁育，繁育了再死。羊越多，草越少，人越穷，盲目发展牧业生产的恶果就是这样。而牧人们却异常情愿地承受着这种人为的灾难，在他们的意识中，牲畜是佛爷的恩赐，是财富的象征，自然是越多越好。所以，他们宁肯在这种恶性循环中居守贫困、忍辱负重，也不想把多余的牲畜卖出去，变成钱，变成身上的衣服，变成生活的享乐。更重要的是，在他们看来，精神的寄托才是永恒的追求，来世的幸福才是唯一的目标。由于对来世是否幸福的担忧和对今世还会遭罪的恐惧，由于担忧和恐惧的经久不散、镂骨铭心，他们对神灵的朝拜和生活一样绵长持久。只是随着文明程度的提高，他们无形中改变了朝拜的方式。本世纪初，珠玛一家又进行了一次艰难而神圣的远程朝拜。这次他们是去拉萨，是搭乘手扶拖拉机去的。
然而，并不是所有的牧家都像珠玛一家这样用历史的沉默面对着现实骚动不宁的生活。在草原深处旅行，我们随处都可以觅到新文明的痕迹，草原给人的印象是那种沉甸甸的亢奋和哲人的洒脱——激越的藏族现代音乐，锦袍者踢踢踏踏的脚步声，西装革履的人们粗犷的“锅庄”剪毛房里，机声隆隆；羊毛从羊体上滚下来，堆在地上，须臾变成了一座小山；小山突然崩溃了，人们将羊毛抱进了打包机。卡车在公路上奔驰，上面装着整包整包的羊毛或者毛纺织品。药浴池边，牧人们拿着喷雾器，把圣水喷向羊群，涤除疾病。还有，改良羊、青贮窖、风能发电机、奶油分离器、人工牧草、优良的种畜场、灰色低矮却是文明象征的定居点，以及制止草场沙化的一次次行动——在青海湖北岸的克土沙漠，人们采用围栏封育和人工种植两种办法，稳住了沙丘的流动。从上个世纪八十年代初到现在，牧草以每年平均十米的速度，向沙漠深处吃进。白佛寺的夏知布喇嘛还在沙漠中培育起了第一片绿洲似的新生林。菩提本无根，明镜亦非台；僧家不植树，佛荫自何来。
是的，彼岸就在眼前，此处即是西天。历史走向今天的鹅行鸭步，在我们的意念中已经成了人类走向文明的迅跑。也是在塔尔寺，我看到许多朝圣的牧家已不是风尘满面、一路劳顿。他们坐车而来，穿着华贵的藏袍藏靴，膝下铺着纹饰美丽的羊毛卡垫，跪倒在释迦佛殿的门口。佛陀依旧在微笑，生活依旧在沉思，他们依旧在膜拜。但是，从他们那水獭皮镶边的袍服中，从铺在地上生怕弄脏衣袍的鲜艳的卡垫中，我们不是可以看到某种变化已经发生了吗？爱惜衣袍，也就是说爱惜生活。生活终于值得爱惜了，阿弥陀佛。他们已经给“解脱”赋予了新义，而塔尔寺也由目的地变成了一处远行的驿站。大草原在他们心里变小了，胸襟却不断扩大。光华熠亮的外部世界从陌生的远方向他们闪现佛光一样迷人的色彩。奇诡魔幻的现实已不仅仅是神山圣地、寺院庙堂，还有兰州西安、北京上海，已不仅仅是佛门金刚、禅境偈语，还有家用电器、宇宙飞船，以及霓虹灯的荧荧烨烨。
7
哲学的尺度有时候是用来衡量逆差的。跟社会和宇宙相比，生活的逆差当然是微不足道的。尽管如此，我们还是喜欢把眼光放近一些，喜欢谈谈关于我们自身的问题即认识论和生存哲学的问题——人的觉醒和寻找家园的活动到底有没有意义？本体素质的升华和心理变革的节奏能给我们带来什么？人类的天平上什么是最有分量的？贫困者的精神活动和富有者的精神活动到底有没有区别？西部和内地、历史和现状的反差是否就是喜剧和悲剧的反差？世俗的人生态度和宗教的人生态度是否有着水火不容的区别？我们对世界的认识是否就应该是世界对我们的要求？假如高原人就这样一如既往地活着，是否就意味着生存的质量、“人”的质量的大大降低？文明的高度发达是否能够造成人生和心灵的高度欢喜、肉体和精神的高度幸福？一切都可以用肯定来回答，一切又都可以用否定来回答，人的选择往往是由不得自己的，我们被环境决定着，被不可测知的命运决定着；人的思维和灵魂其实仅仅是历史以及自然环境和人文环境的蘖生者。
中国西部是一块倾斜的高原，由地域因素、民族因素、历史因素所制约的人的心理开放机制漂浮在不同的水平面上。这些因素有时是现实的动力，有时是现实的后赘。而对一个民族来说，后赘的价值往往优胜于动力的价值。当后赘反弹为动力的时候，它的作用就大不一样了。对此，我们的思考是不是应该有这样一个开端：因断裂而崛起的世界屋脊必然会因断裂而凹凸而塌陷，过去许多人往往很傻地为自己居住在世界屋脊而骄傲而光荣无限，现在却更傻地为自己居住在世界屋脊而灰心而愤愤不平。其实光荣无限和愤愤不平都是没有意义的，都是一种没有把高原当作家园的表现。真正的高原后代，那些格萨尔的子孙，从来都是平静地生活着也平静地崇拜着——就像崇拜祖先格萨尔那样崇拜着世界屋脊。
藏民族的格萨尔是世界屋脊的镇脊之宝。从理性和想象出发，我们完全有理由把它视为整个青藏高原各个民族共同的史诗。因为它反映的是属于全人类的征服意识、进取精神和对真善美的古典看法，反映的是在神话年代进入史诗年代之后，人的生存意识突然被日益强化了的发展意识和创造意识所代替，从而让悲壮和崇高占据了人生制高点的那个岁月里的人类的历史。更重要的是，无论我们怎样富于想象，怎样喜欢用抽象的义理代替直观的事实，我们不得不承认，迄今为止，我们还无法从汉民族的历史中找到一部威武雄壮的可触可摸的史诗。也就是说，汉民族的历史是断裂了的，在它的神话年代和有文字记载的历史年代之间，缺少一个史诗年代作为衔接。如果我们还想和本土的居民一样愉悦而伸展自如地生活在高原，就必须像接受高海拔一样接受格萨尔史诗对我们的熏陶，就必须在格萨尔的熏陶和启示中，寻找和发现属于汉民族自己的史诗。
汉民族的史诗大概是亡佚了的。如果这个说法不会太离谱的话，我们便有理由做出这样一种猜想：汉民族太古老了，在它创立文字之前，所有的神话和史诗都已经被漫长的时间淘洗干净了。就在这个时候，另一支正处于神话时代的民族参与了民族大融合的历史运动，他们那诅咒太阳的传说，那治理洪水的故事，那盘古开天的臆想，被这个古老而先进的民族堂而皇之地接受了过去，并用文字记录了下来。于是，那支沉湎在神话幻景中的民族，在进入悲壮而理智的史诗年代之前就有了一个超越历史的心理激变和主体跃进，文明的强光辐射使他们失去了一个拥有史诗的机会，不然古老的汉民族一定会把别人的神话和史诗一起搬进自己的历史宝殿的。一个只产生了神话而来不及产生史诗的民族就这样和一个早已被时间淹没了神话和史诗的民族融为一体，在共同的历史文化中领有着共同的骄傲也领有着共同的遗憾。尤其是当它在世界文化发展趋势的逼迫之下，渐渐萌生了民族的寻根意识之后，便更为史诗的遍寻不见而大为惋惜了。聊以自慰的是，他们从藏民族的史诗格萨尔中觅到了自己祖先的身影；他们似乎有根据这样设想：全世界所有具有史诗的民族的猿祖，从树上爬下来的时间比起亡佚了史诗的民族的猿祖来，晚了将近一百万年。也就是说：我们不是一起下树，我们不是一起直立而起，我们不是一起发现了火种，我们不是一起走向了滋生智慧树的原野。
然而，不管是早进化了一百万年，还是晚进化了一百万年，对于今天的我们来说并不起决定性的作用。人类的史诗精神虽然能够强壮我们的肌体，提升我们的境界，却不能代替我们今天的脚步；我们也不可能在对彩陶纹饰的欣赏和对英雄祖先的崇拜中获得生存和发展所需要的一切。正如识见者所说：“在走向未来的过程中，穷国和富国处在同一条起跑线上。”这对地区，对民族，对西部，对青藏高原，对人的心理，当然也应该是适宜的。
那个骄傲的拥有史诗的藏民族，那个古老的亡佚了自己的神话和史诗却赢得了他人神话的汉民族，在青藏高原挺拔辽阔的土地上，以相差不远的心理状态，吃力地进行着寻找家园的活动。
关于神话和史诗的反差，关于民族的反差，既是历史的反差，也是现实的反差，却不一定是未来的反差。人们的创造活动和理性世界的真正建立，将会首先在心理上裨补或跨越那个悲剧性的文化断裂带。
人类历史的最后一个辉煌阶段，一定是戏剧的收场。